Esses latino-americanos, como se diz, que nunca me viram, diferentemente daqueles que estão aqui; e nunca me ouviram de viva voz, bem, isso não os impede de ser lacano.
(Lacan, Dissolução – V. O mal-entendido.)A chamada América Latina, que, na verdade, é muito mais ameríndia e amefricana do que outra coisa, apresenta-se como o melhor exemplo de racismo por denegação. (Lélia Gonzalez, A categoria político-cultural de amefricanidade.)
Beneficiamo-nos ou não do que encobrimos, sem o sabermos? (Lacan, Proposição de 9 de Outubro de 1967)
Já que a tendência do ser humano, ao se constituir como “si mesmo”, é não ser capaz de fazê-lo sem a eliminação, num gesto imaginário, daquilo que corresponderia ao outro. (Isildinha Baptista, A Cor do Inconsciente.)
Comendo lagostas na praia de Chichirivichi, na Venezuela, com Judith, Miller e seu marido, Diana teve a ideia de um “reencuentro de la gente exiliada”, ao que Miller radicaliza a proposta sugerindo a vinda de Jacques Lacan. A partir daí, o que se delineava como uma reunião entre analistas dispersos pelo exílio começa a adquirir a forma de um colóquio. Retornam, então, a Caracas e telefonam para Lacan que, surpreendentemente, aceita ir – tinha 79 anos e graves comprometimentos de saúde.
Na América do Sul, a Venezuela, enriquecida pelo desenvolvimento petroleiro atraía imigrantes com sua relativa estabilidade democrática, e a Colômbia, formalmente democrática ao poderio dos cartéis, eram exceções no continente, majoritariamente sob regimes ditatoriais na década de 80. Disso, Rabinovich tirou sua justificativa da sede do reencontro de exilados que se transforma em encontro com Lacan.
Na Europa, Lacan dissolvia sua Escola na decantação de um Campo. O discurso religioso triunfa sobre a escuta analítica. Na aula de 10 de junho de 1980, aquela que seria a Dissolução, ele aposta em sua ida a Caracas, animado por aquilo que julgou ser um vislumbre do futuro: que, deste lado do Atlântico, teríamos a vantagem de um ensino transmitido pelo escrito, sem a blindagem de Lacan in persona. Afim de que não reivindicassem tanto sua representação que seus escritos, na captura imaginária de seu ensino, e que o efeito de discurso prevalecesse ao de grupo.
Há uma fissura no Atlântico, é sabido. Dela brotam cordilheiras que abrigam as montanhas mais altas do planeta, subaquática, a Dorsal Mesoatlântica, contínua separação em divergências continentais que deixa indícios onde, um dia, houve Pangeia. Com efeito, o litoral Brasileiro em suas curvas se encaixa à costa Africana; esta rota de tráfico transatlântico e violência colonial. Não se trata, portanto, apenas de um oceano que separa, mas de uma produção de diferença que, reiteradamente, se tenta apagar.
A notícia do Congresso chegou com entusiasmo aos brasileiros. O convite veio com deferência, relata MD. Magno; consideravam a responsabilidade de levar os interesses brasileiros ao Congresso, foram convidados a apresentar trabalhos, dar testemunho da produção feita aqui. Falar do quê? Falar de como falamos. A ideia era falar da língua, afinal, como diz o trocadilho de Lélia González, “o português, o lusitano, ‘não fala e nem diz bunda’ (do verbo desbundar)”, trazendo esse objeto parcial por excelência brasileiro, de etimologia quimbundo, uma língua africana de Luanda, país do qual foram sequestrados a maioria dos escravizados comercializados no Brasil. No Brasil falamos pretuguês,
Mas a questão da língua apareceu também como exigência de submissão dos trabalhos no Congresso ao espanhol e ao francês, colocando àqueles brasileiros que desejavam falar de sua própria língua, a condição de traduzirem-se, reinscrevendo assim a hierarquia colonial. Essa exigência para a inclusão, aparentemente técnica, desvelou o lugar de exceção traduzida do Brasil. Deste ponto a recusa se produz e a noção de Améfrica começa a se enunciar.
Recusando o convite ao Congresso de Caracas, MD. Magno, a partir de Betty Milan, faz de sua recusa uma aula (26 de junho de 1980): Améfrica Ladina.; nela ele denuncia o então chamado Congresso Latino-Americano que deixa de operar como ponto de convergência e se revela captura: sob o pretexto de uma latinidade homogênea, instaura-se uma normatividade linguística que reinscreve uma hierarquia já conhecida — aquela em que o europeu permanece como lugar de legitimação. Não mais espaço de elaboração, mas dispositivo de alinhamento. Recusar, então, não é ausência: é interpretação.
Curioso sobre como havia sido aquele dia, procurei entrevistas de psicanalistas que estiveram presentes no Encontro Internacional do Campo Freudiano, o Congresso Latino-Americano que aconteceu em Caracas, em 12 de julho de 1980. Uma me chama atenção. Flory Kruger, perguntada sobre alguma anedota naquele dia, diz:
Lo cierto es que, en un intervalo del trabajo, estando en el lobby del hotel, me acerqué a charlar con un grupo de colegas franceses quienes, con mucha amabilidad, me preguntaron de que país era, a lo cual respondí, Argentina. La respuesta de uno de ellos fue: “¡¡Ah, Río de Janeiro!!” Pero eso no fue todo, luego de haberle corregido que Río de Janeiro era una ciudad de Brasil y que yo vivía en Buenos Aires, capital de la Argentina, me preguntó: “¿ustedes tienen calefacción en su país?” (Revista digital de la Escuela de la Orientación Lacaniana, ed. 39. Novembro, 2020)
Um saber que já se sabe ou ignorância individual?
No Brasil, esses acontecimentos reintroduzem com vigor a crítica ao mito homogêneo da América Latina — um universal insustentável, como todo universal, diante da heterogeneidade que pretende recobrir. Mais ainda, evidenciam que somos marcados por uma outra matriz simbólica, distinta da hispano-europeia dominante no restante do continente, o que abre a possibilidade de nos pensarmos como América-Africana — ou, em sua torção mais precisa por Lélia Gonzalez, Améfrica-ladina.
Há uma denegação que constitui o Brasil, o último do Ocidente a abolir a escravidão. Comercializamos o maior contingente de africanos escravizados no mundo, cerca de 40% dos que cruzaram o Atlântico. “A chamada América Latina, que, na verdade, é muito mais ameríndia e amefricana do que outra coisa, apresenta-se como o melhor exemplo de racismo por denegação.”, formula Lélia rigorosamente à luz da psicanálise. Uma refinada operação que não é bruta ignorância, mas regime de apagamento.
O branco não é ausência de cor. O que certos lacanismos continuam precisando desmentir para sustentar sua neutralidade, o mito da democracia racial? A que serve tagarelarmos que não há relação sexual se não levarmos em conta que o inconsciente é a política, que não há intersubjetividade, ignorando que Eu é um Outro. Certas leituras defensivas dos aforismas encontram na abstração sua função de sutura imaginária. A branquitude é a organização do gozo racista.
Há um pacto narcísico da branquitude! Denuncia Cida Bento. Um componente narcísico, de autopreservação, onde a diferença ameaça o universal, onde através de um pacto de cumplicidade não verbalizado entre pessoas brancas, visando manter nossos privilégios, agimos como se nada tivéssemos a ver com os atos cometidos no período escravagista, suprimindo, pelo pacto, recordações que trazem sofrimento e vergonha.
O negro não existe, tanto quanto o branco; mas uma criança negra desde muito cedo sabe sê-la, enquanto um branco pode passar toda a existência negando a própria cara pálida. O Ideal de Eu branco, nomeado branquitude, se estrutura na condição de universal, de neutralidade, pureza, nobreza e sabedoria, assim, a brancura precede o indivíduo branco (e também a ele escapa).
Isildinha Baptista evidencia em A Cor do Inconsciente – o inconsciente não tem cor, mas há um acordo em jogo – o mito da brancura, que sustenta as estruturas de poder e dominação e que não são alheias às psicanálises praticadas em intenção ou extensão, que o mito da brancura é efeito da estruturação racista do inconsciente, enquanto processos discriminatórios que se inscrevem em nossas relações.
Se falamos pretuguês, Conceição Evaristo responde com a escrevivência: não apenas um estilo, mas uma operação e metodologia de escrita que reinscreve a experiência racial como lugar de enunciação; deslocando, assim, o regime de saber que a excluía.
Se Lacan supôs, em Caracas, que um ensino transmitido pelo escrito escaparia à captura imaginária de sua presença, se relançou a aposta de que seu Campo não seria esmagado pelo sentido religioso, a experiência amefricana reintroduz a lógica de que não há transmissão sem inscrição política da língua, nem escrita que não carregue as marcas de sua ancestralidade. Améfrica Ladina revela que o campo lacaniano, ao se pretender universal, corre o risco de reinscrever, sob novas formas, o desmentido.
Entre Caracas e Améfrica, o que se abre é o campo de uma escolha: ou se sustenta o universal que homogeneíza, ou se opera a partir de uma fissura que insiste. Entre a dissolução da Escola e a recusa ao Congresso, o que se desenha é menos um desencontro do que uma questão: não se trata, então, de saber quem é ou não lacaniano, mas de interrogar o que, em nome de Lacan, se universaliza ao preço de apagar aquilo que não se deixa traduzir.
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